Bouddhisme et Psychanalyse - Jean-Pierre Schnetzler

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Bouddhisme et Psychanalyse - Jean-Pierre Schnetzler - publié le : jeu 01/01/2009 à 14:22


Bouddhisme et Psychanalyse


Conférence de Jean-Pierre Schnetzler


28 février 1996

[ce texte est extrait du transcript de la conférence qui est disponible à la vente sur notre site Internet :
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Les difficultés présentées par la comparaison entre la méditation et la psychanalyse tiennent évidemment à des conceptions de l’homme et du monde qui sont différentes dans les deux cas. Il s’agit, dans le premier, d’une voie traditionnelle, et dans le second d’une méthode d’investigation scientifique moderne. Il y a toutefois une analogie profonde entre ces deux démarches.
Le Bouddha décrit le bouddhisme comme une méthode de guérison de la souffrance, ce qui lui a valu, d’ailleurs dans le bouddhisme, le titre canonique de Grand médecin « Bhaisajya guru ». Personnellement je préférerai l’appeler le Maître psychiatre, car la maladie dont il guérit est avant tout mentale.
Cette idée de thérapie est en effet commune aux deux démarches que nous allons traiter ce soir. Et je pense, pour ma part, qu’elles sont capables de se féconder réciproquement. Il nous faudra toutefois délimiter les domaines et les modes d’action ; les difficultés tenant aux différences de concepts, de doctrines, et de but car ils sont, nous le verrons, analogues mais pas identiques. Bien entendu je me tiendrai à l’essentiel, et en dehors des querelles de chapelle qui, vous le savez, existent partout dès qu’il y a plus de trois hommes ensemble !
Nous allons commencer par voir quelle est la structure du monde auquel se réfère le bouddhisme, par rapport à celle qui est explicite dans la psychanalyse.


Pour la psychanalyse, l’évolution de l’homme culmine dans un état de maturité psychologique chez un être humain capable de jouir, de supporter une dose raisonnable de contrariétés, de travailler, d’élever sa progéniture. Après quoi il décline et il disparaît définitivement, au travers de la sénilité, puisque, bien entendu, il n’y a rien après la mort. Les idées de la psychologie classique et de la psychanalyse sont évidemment celles du rationalisme et du matérialisme de leur temps.
Mais la psychologie contemporaine, en particulier aux Etats-Unis, et à la suite, en France, dans le mouvement transpersonnel, est née sur la côte californienne, sous les influences conjuguées de Carl Gustav Jung et des doctrines orientales. La psychologie transpersonnelle a étudié la maturation du moi de l’adulte jusqu’à un niveau qui n’est pas celui auquel je me référais auparavant. Il intègre des expériences et des modes de fonctionnement psychologique qui sont ceux des mystiques, de toutes les religions d’ailleurs, mais aussi, de façon beaucoup plus rare, de certains non-religieux. Ces expériences ont été décrites sous le nom « d’expériences de sommet » par Abraham Maslow et, d’une façon générale, par des observateurs qui ne se sont pas crus obligés de se limiter à la description du citoyen ordinaire mais ont tenu compte des phénomènes peut-être relativement rares mais tout de même bien attestés, qui font partie d’une évolution naturelle et nullement pathologique de l’être humain ; phénomènes qui relèvent de ce que, de façon abusive, on appelle, avec une légère condescendance méprisante, les phénomènes mystiques.
Dans cette optique, la psychologie transpersonnelle reconnaît, de façon schématique, qu’il existe d’abord des stades pré-personnels de développement qui sont bien connus de la psychologie génétique et de la psychanalyse. Je vais vous rappeler simplement que le nourrisson commence à prendre conscience de son environnement sensori-moteur, puis des émotions qu’il éprouve et de quelques fantasmes, pour ensuite accéder à un niveau de pensée que Piaget appelle pré-opératoire et qui constitue un élément normal mais, évidemment, temporaire de l’évolution. Après quoi, le stade personnel est atteint, lorsque sur le plan intellectuel l’enfant est capable de faire des opérations concrètes mais raisonnables où il comprend les rôles et les règles. Il acquiert ensuite une pensée formelle où il est capable de penser le monde et lui-même, suivant les règles de la logique. Il appréhende des relations conceptuelles et, finalement, il est capable d’opérations synthétiques et intégrantes, créatives, où il est possible d’intégrer tous les processus formels et réflexifs d’une façon personnelle. Lorsque l’adulte est arrivé à ce stade, il a terminé son évolution.
Ce n’est pas exact, disent les psychologues du transpersonnel. L’être humain est encore capable, si son évolution continue, d’atteindre un stade transpersonnel du fonctionnement psychique, qui est ce que je décrirai tout à 1’heure comme le début des processus de la méditation, de la concentration, au seuil du premier dhyâna. Il est aussi capable d’atteindre un stade, dit « subtil » par Ken Wilber - un des psychologues transpersonnels dont je suis en train de résumer les positions - qui correspond à ce que le bouddhisme appelle la forme pure : le rûpaloka, et qui correspond aussi aux archétypes et aux idées platoniciennes, aux visualisations des yidam dans le bouddhisme tantrique et aux stades des dhyâna de la forme pure ; nous y reviendrons tout à l’heure. Enfin le neuvième stade, qui est le stade causal pour Ken Wilber, est l’expérience du vide, du sans forme, ou de l’universel, ce qui constitue la fin des phénomènes psychiques. Au delà, c’est un état ultime, que l’hindouisme appelle le quatrième état : turîya, ou ce qui constitue le svabhavikakâya du bouddhisme, nous allons aussi y revenir. Je vous cite simplement ces neuf ou dix stades de Ken Wilber parce qu’ils sont représentatifs de la position contemporaine de la psychologie transpersonnelle qui montre qu’au-delà des stades du moi, connus de la psychologie classique, on peut décrire, suivant des critères formels basés sur des constatations d’expériences, des types de fonctionnement mental qui ne relevaient pas, ordinairement, de ce que l’on enseignait à la faculté.


Nous sommes donc là au-delà du moi ordinaire. Est-ce de cela dont il s’agit quand la mystique chrétienne parle de la mort du moi ? Est-ce de cela dont il s’agit quand le bouddhisme parle de l’illusion du moi, ou de l’inexistence du moi, ce qui est une façon de traduire le pâli anatta ou le sanscrit anâtman et qui constitue, vous le savez, l’enseignement essentiel, fondamental du bouddhisme ?


Cet enseignement de l’anâtman, de l’anatta, de l’inexistence réelle et ultime du moi, est un enseignement difficile à comprendre dit le Bouddha. Il avait sûrement raison car dans l’expérience que peuvent en avoir des pratiquants du bouddhisme, on s’aperçoit qu’il y a souvent des erreurs de compréhension. J’en cite quelques-unes tout à fait classiques. Il y en a une qui consiste à dire que la libération survient en rejetant tout dans un acte romantique ou anarchiste de liberté sans frein. On a connu cela sur les chemins de Kathmandou, et également chez ceux qui recherchent une fusion extatique, de type non pas transpersonnelle mais en réalité de type pré-personnelle, une expérience de fusion avec le sein maternel ou avec la puissance protectrice, comme on voudra. C’est d’ailleurs ce qui motive les critiques de Sigmund Freud sur ce point précis. D’autres voient une libération du moi dans le fait de se soumettre complètement à un autre : le maître spirituel, ressenti comme un autre que moi, en essayant ainsi de supprimer désespérément les limites interpersonnelles. D’autres enfin pensent qu’il faut tuer le moi pour passer outre et se livrent à des processus d’assassinat de l’individu à la suite de guerres civiles douloureuses qui relèvent à mon sens du sado-masochisme, mais certainement pas d’une voie spirituelle. Le Bouddha était, vous le savez, non violent et n’a jamais recommandé d’assassiner personne, pas même soi-même. En fait, avant de devenir personne, d’accepter de n’être rien, il faut déjà être quelqu’un ; il faut avoir un moi avant d’accepter de le perdre. Il faut que celui-ci fonctionne avant qu’il puisse s’effacer.


La réalité relative du moi est précieuse et tous les psychiatres savent la gravité des troubles chez ceux dont le moi s’est mal structuré. Ce complexe fonctionnel qu’est le moi doit donc exister; et exister normalement et correctement. L’anatta, encore une fois, ne consiste pas à tuer un moi réel. Cette vérité consiste à reconnaître que le moi est une illusion, à percevoir qu’il n’a jamais été réel et que ce qui n’a jamais été réel disparaît au moment même où l’on découvre l’illusion. Le moi n’est pas quelque chose de réel et d’authentique qu’il faille faire disparaître. On ne fait disparaître qu’une illusion, l’illusion qu’on a été identifié à ce moi. Lorsque le bouddhisme dit que le moi est une illusion, ou qu’il est irréel, n’oubliez pas que pour lui la seule chose qui est réelle c’est le nirvâna ; tout le reste est illusoire. Il faut donc comprendre que ce qu’il y a à supprimer, c’est l’attachement passionnel à une identification illusoire ; c’est la fixation à un mode d’opérer, à un mode de fonctionner qui existe sous le primat de l’identification : « Je suis cela ». Ce dont il y a lieu de se libérer, c’est donc de cette identification, en reconnaissant : « Je ne suis pas cela, ceci ne m’appartient pas, ceci n’est pas mon moi ». C’est-à-dire qu’il faut se libérer de la relation d’identification : « Je suis cela », ou de la relation d’appropriation : « Ceci est à moi ». Il faut donc se désapproprier et se désidentifier. Mais il n »y a évidemment pas à supprimer de force quoi que ce soit de façon artificielle ; bien au contraire les consignes de la méditation nous demandent de ne rien rejeter, de ne rien supprimer, de tout voir comme c’est réellement. Alors que d »habitude nous voyons les choses comme nous désirons qu’elles soient, ou comme nous avons peur qu’elles soient, ou comme nous imaginons qu’elles sont. Ce sont donc les puissances de l’attachement au désir, les puissances de l’attachement à la répulsion et les puissances de l’identification engendrée par le voile de l’ignorance qui doivent être abandonnées. Si ces trois-là sont abandonnées, le moi disparaît, puisqu’il n’a jamais existé.
En fait on pourrait dire, en reprenant la formule de Lavoisier, qu’il n’y a rien qui se crée, rien qui disparaît, mais tout qui se transforme. Et on pourrait reprendre cette formule chimique au sens alchimique... Il y a de grandes parentés spirituelles entre l’alchimie et le bouddhisme tantrique en particulier, puisque la spécialité, pourrait-on dire, du bouddhisme tantrique, c’est justement de ne rien supprimer, de ne rien détruire, mais de tout transformer, exactement au sens alchimique du terme. On va donc laisser se dissoudre, naturellement, avec sagesse et compassion, ce qui est impermanent de par sa nature et qui donc, de toutes façons, se dissoudra.


Nous en arrivons donc à la méditation ; ou plutôt, aux méditations, au pluriel, car il y a des centaines de techniques dans le bouddhisme. Mais, pour faire bref, je décrirai très simplement les deux grandes familles de technique de méditation qui existent. La première est la famille de la concentration : samâdhi, qu’on appelle aussi la voie du calme : samatha yâna, chiné (Zignas thegpa) en tibétain. Cette voie de la concentration aboutit à une série de huit extases ou enstases (on peut traduire de deux façons le pâli jhâna ou le sanscrit dhyâna). Voilà pour la première famille. La deuxième famille est la famille dite de la « vision pénétrante » ou « vision supérieure », ou « vision transcendante » qui traduit le pâli vipassâna ou le sanscrit vipshyanâ ou le tibétain lag thong. Cette deuxième famille de technique est la seule, dit le Bouddha, qui permet d’atteindre le nirvâna ; et c’est donc elle qui est caractéristique de la méditation bouddhique proprement dite, la voie de la concentration lui étant parfaitement commune avec le Râja-Yoga hindou, et avec l’hindouisme tantrique bien évidemment, en ce qui concerne les formules tantriques. La famille de la vision pénétrante consiste à voir, de façon lucide et sage, tous les phénomènes quels qu’ils soient, qu’ils appartiennent au monde matériel ou au monde mental de nos sensations, de nos sentiments, de nos émotions, de notre conscience et de nos objets mentaux.
Le tantrisme, qui constitue la troisième grande école du bouddhisme, utilise pour sa part les mêmes techniques de méditation que celles de la Voie des Anciens (Theravâda : doctrine des anciens) ou du Grand Véhicule (Mahâyâna), dont je viens de parler, et il ajoute en fait seulement deux caractéristiques qui lui sont propres. La première consiste en certaines techniques de yoga physique et, je dirais, subtil, qui consiste à maîtriser certains phénomènes physiologiques du corps humain et certaines fonctions mentales qui lui sont correspondantes. La deuxième consiste en l’utilisation de visualisations symboliques comme des mandala... Je crois que tout le monde, maintenant, a vu des mandala en Occident, peintures ou dessins représentant des déités, des divinités de méditation qu’on appelle yi-dam en tibétain (yi-dam [la], skt. : istadevatâ, divinité ou déité d’élection) et qui sont des représentations symboliques d’aspect de la sagesse ou de la compassion des Buddha, que le méditant est invité à visualiser, auxquels, dans un deuxième temps, il s’identifie, et qu’il dissout, enfin, dans la vacuité. Voilà donc pour les spécificités du tantrisme qui font appel, vous voyez, d’une part à des yoga physiques et d’autre part au mode symbolique de fonctionnement du mental dont nous allons un peu reparler par la suite.


Le but des pratiques méditatives est de se dégager de ce qu’on appelle les samskâra, en sanskrit, qui sont des formations mentales, formées et formantes, ou des dynamismes formateurs, à la fois inconscients et conscients, bâtis par le désir et la répulsion, et verrouillés par l’ignorance. Ils constituent la base des contraintes mentales qui nous ligotent. Ces samskâra viennent, bien sûr, de l’enfance, et là-dessus, tous les psychologues et tous les psychanalystes seront d’accord ; ils viennent aussi, disent l’hindouisme et le bouddhisme, des vies antérieures, ce qui est déclaré parfaitement impossible par la science contemporaine, dans sa majorité, et parfaitement possible pour les quelques équipes scientifiques universitaires, existant à l’heure actuelle - il y en a au moins quatre à ma connaissance - qui ont vérifié la réalité de l’existence des souvenirs de vies antérieures chez certains enfants, de tout jeune âge, (entre deux et cinq ans), qui se souviennent spontanément de leurs vies antérieures et qui les racontent. Ceci a été, non seulement enregistré, mais vérifié par une étude des témoignages et des faits, par un de mes collègues pionnier de cette recherche, le professeur Stevenson, qui est professeur de psychiatrie à l’Université de Virginie aux Etats-Unis. A l’heure actuelle, il a réuni environ plus de deux mille cinq cents cas vérifiés de cette question. Ce qui n’avait été étudié jusqu’ici, il faut bien le dire, que par Stevenson, a été vérifié et publié dans les journaux scientifiques depuis deux à trois ans par trois autres équipes universitaires indépendantes. C’est la raison pour laquelle, j’ai moi-même écrit un livre sur la question, résumant les constatations de Stevenson, et les miennes propres car j’ai aussi observé un petit nombre de cas. Voilà donc pour l’existence des samskâra, qui constituent entre autres l’inconscient. Cet inconscient est personnel, au sens freudien, collectif, au sens jungien, ou transpersonnel, s’il vient aussi d’individualités nous ayant précédés et nous ayant légué un héritage dont nous ne sommes pas toujours conscients mais dont il faut que nous payions les droits.


Quels sont alors les moyens pour se débarrasser de ces samskâra ? C’est d’abord, et avant tout, la sagesse : prajñâ, qui permet de voir justement les choses comme elles sont, associée à des règles de comportement : l’éthique, la moralité, sîla, qui évite que nous nous fassions du mal, à nous-mêmes ou à autrui, et que, par conséquent, nous développions une série de causes qui trouble notre mental, charge notre inconscient et nous empêche de développer comme il convient la lucidité de l’esprit et la tranquillité intérieure, indispensables pour que nous puissions pratiquer la méditation de façon fructueuse et, de ce fait, nous libérer.


Qu’est-ce que disent, de leur côté, la psychanalyse et les psychothérapies individuelles d’inspiration analytique ? […]


Les psychanalyses, freudienne, post freudienne ou jungienne, en reprenant ce qu’elles ont de commun, nous disent toutes qu’il est nécessaire d’intégrer l’inconscient et ses contenus infantiles, au travers d’une compréhension des régularités de notre comportement et des défenses par lesquelles nous nous empêchons de prendre conscience de certaines choses. Ceci est mené dans le cadre d’une relation transférentielle entre l’analysant et l’analyste, ce qui permet à l’analysant de voir, précisément et avec justesse, comment se sont constitués ses désirs, ses répulsions, ses peurs, etc... au fil de son enfance, ce qui lui permet de comprendre le présent en reconstituant le passé. A cet égard, il faut dire que la psychologie génétique, en général, et la psychanalyse ont beaucoup apporté au bouddhisme dans le détail de la façon dont se constitue la personne, dont les modes de fonctionnement de l’intelligence croissent en complexité, etc. Tout cela n’a pas été étudié, dans le détail, par le Bouddha qui n’avait pas les moyens que nous possédons à l’heure actuelle et n’était pas non plus très intéressé par la connaissance minutieuse des mécanismes subtils puisqu’il lui suffisait de s’en débarrasser, en bloc. Pour ce qu’il recherchait, c’était largement suffisant.
De même la psychologie jungienne nous apporte des connaissances fort intéressantes par tout ce qu’elle a mis en évidence sur le rôle du symbolisme, rôle capital, car c’est un mode naturel et spontané, un mode premier, comme dit Mircéa Eliade, fonctionnement de notre mental. C’est le mode de fonctionnement nocturne de notre mental et notre façon de parler par images, et poétiquement, qui est, vous le savez, le premier langage de l’humanité. Celui-ci a un gros avantage car il véhicule, en même temps, des informations intellectuelles et affectives. Il permet donc la circulation du sens et sa compréhension ; mais, en même temps, il évoque des émotions et nous permet de faire circuler nos affections positives et négatives - ce que le langage purement intellectuel ne fait pas. Le langage abstrait, on le sait, n’a jamais fait bouger personne, ce que savent tous les orateurs politiques. L’intérêt du langage symbolique, c’est donc qu’il fait l’unité de l’être, dans ses dimensions intellectuelles et affectives. Et c’est la raison d’ailleurs pour laquelle les méthodes de méditation tibétaine sont particulièrement actives et efficaces parce qu’elles intéressent la totalité du fonctionnement mental et pas seulement une partie de celui-ci. D’autre part, le mode logique dans lequel fonctionne le rêve n’est pas le mode aristotélicien ordinaire, Dieu merci - ou « Bouddha merci », comme vous voudrez... En effet, la limitation de la logique classique est qu’elle ne s’adresse pas à tout ce qui dépasse le domaine des objets quantifiables et des idées claires et distinctes, comme disait Monsieur Descartes. Tout ce qui est au-delà ne fonctionne pas correctement avec la logique du tiers-exclu. Je n’insiste pas sur ce point parce que le problème est compliqué. J’y ai consacré un chapitre dans mon ouvrage sur les souvenirs de vies antérieures, parce qu’il y a là un problème de compréhension du symbole qui est extrêmement important. Il se trouve que la logique bouddhique du tétralemne, que l’on rencontre aussi chez Platon, n’est pas la logique ordinaire aristotélicienne, puisqu’elle comporte quatre propositions dont la troisième régit le symbolisme. Elle dit qu’un objet est à la fois ce qu’il est et ce qu’il n’est pas. Dans le rêve, une chose peut être une chose et autre chose en même temps. Et ce n’est pas scandaleux pour le rêve. Ce n’est pas scandaleux pour le bouddhisme non plus. On trouve ainsi des argumentations bouddhiques qui obéissent à la logique du tétralemne et ont fait grincer les dents d’un certain nombre de logiciens classiques. Plus maintenant d’ailleurs, depuis quelques années, parce que la logique moderne s’est assouplie et n’est plus aussi strictement corsetée que la logique d’Aristote. Nous trouvons donc là dans le canon bouddhique et dans les méthodes de méditation, comme dans le rêve, un mode de pensée qui va plus loin que la logique classique des objets quantifiables. On pourra y revenir si vous voulez tout à l’heure, mais je ne vais pas insister parce que ça nous entraînerait trop loin.


Nous en arrivons maintenant au maître spirituel, comparé au thérapeute. Ils ont des fonctions thérapeutiques analogues, visent tous les deux à une certaine libération, mais pas au même niveau. Voilà en gros l’argument de ce paragraphe. Le maître spirituel, quand il est complet, authentique, réalisé, est capable de transmettre sans paroles, silencieusement, directement, de coeur à coeur, ou d’esprit à esprit, l’influx spirituel de sagesse et d’amour, de sagesse ou d’amour ou les deux en même temps, qui éveille l’esprit de son disciple, lequel était déjà présent mais plutôt endormi.
Une autre caractéristique du maître spirituel est qu’il se réfère à une lignée spirituelle traditionnelle et n’est pas comme l’analyste, qui ne s’autorise que de lui-­même. Le maître dépend de la lignée spirituelle dont il transmet la pratique et les formes qui remontent au Bouddha lui-même, par une lignée ininterrompue, même si le coeur de la pratique va au-delà des rites, des paroles et de toutes les formes, d’ailleurs. Le coeur est au-delà des formes, mais il se sert des formes. Je vous parle avec des formes et des mots, même si l’essentiel est au-delà de ce que je peux formuler. Le rôle fondamental du maître est d’introduire son disciple à la véritable nature de son esprit qui est transcendante, nature de l’esprit que le bouddhisme appelle aussi la « nature de Bouddha » et qui est le véritable maître intérieur du disciple. Le maître extérieur ne sert qu’à révéler le maître intérieur. C’est un des paradoxes de la relation maître/disciple.
D’ailleurs vous savez, c’est le disciple qui fait le maître, car s’il n’y avait pas de disciple, il n’y aurait pas de maître, qui n’aurait pas besoin d’enseigner. Et suivant une formule classique, « quand le disciple est prêt, le maître apparaît », ce qui peut s’entendre de bien des façons. En tous cas cela suppose la qualification du disciple ; et en particulier de ses motivations, le but d’un véritable disciple n’étant évidemment pas la simple cure de traits névrotiques. C’est pourquoi le disciple demande et accepte l’influence spirituelle de la lignée du maître, et s’il s’ouvre sagement et amoureusement à ce qui le dépasse, alors le maître donnera ce qui lui est demandé. Il donnera, bien sûr, gratuitement. A la différence de l’analyse, on n’est pas obligé de payer à chaque séance ; mais en fait le maître demande beaucoup plus. Ce qu’il demande a un prix incalculable, car il demande tout : la peau, la chair, les os et le mental et il faut que l’on donne tout, ce qui est d’ailleurs rien, bien sûr, car tout ce que l’on donne n’a pas d’existence réelle, donc ne vaut rien. Il le donne en tout temps, en tout lieu. Parfois on ne peut le voir qu’une seule fois dans sa vie, ou deux ou trois fois. Il est tout de même toujours présent. Mais si on est auprès de lui, la relation peut-être quotidienne, intime et physique. On peut lui laver les pieds, ou lui donner à manger ; ce qui, évidemment, est très différent aussi de la façon dont on se comporte avec l’analyste...
Il peut arriver parfois que le maître spirituel assume une fonction thérapeutique à l’égard de certains de ses disciples ; une fonction à la fois paternelle et maternelle, pour des disciples dont l’état exige cette préparation. Mais il faut d’abord que le maître ressente s’il en a la capacité ; ce n’est pas évident qu’il en ait la disponibilité non plus. Et s’il sent que le disciple n’est pas prêt, il l’enverra ailleurs pour cette entreprise. De nos jours, en Occident, cette dimension de transfert et de thérapeutique, au sens médical du terme, est souvent constatée en ce qui concerne des candidats disciples occidentaux, qui sont immatures. Ce qui n’a rien d’étonnant parce que, comme vous le savez, la production industrielle la plus réussie de l’Occident n’est pas celle de l’automobile, mais celle des névrosés.
Il y a là, bien évidemment, une grande difficulté pratique et parfois des obstacles majeurs. Ces obstacles, en principe, c’est le travail de l’analyste. Vous savez qu’il est à la fois présent et absent, si effacé dans sa dimension individuelle et concrète, que le peu qu’on en voit exister est très circonscrit. C’est un miroir qui parle, qui parle peu d’ailleurs, qui vend de son temps, assez cher, et de sa compréhension quelquefois mais, tout de même, qui donne discrètement de son amour. Je pense, pour ma part, que c’est ce qu’il y a de meilleur dans ce qu’il est capable de faire. C’est de là que dépend bien souvent l’efficacité thérapeutique. En tout cas son silence et sa discrétion permettent à l’analysant d’user de sa parole et de libérer son verbe. Après tout, c’est ce qu’il est venu chercher. Faut-il dire que les motivations de l’analysant sont de niveau très variable, on s’en doute, et qu’elles sont loin d’être toujours spirituelles, de même que tous les analystes ne sont pas prêts à pouvoir entendre de telles demandes... Ce qui peut parfois rendre conflictuels des rapports entre le maître spirituel et l’analyste, lorsqu’ils entrent en compétition auprès du même client. Ceci, dans le cas, bien entendu, où ils ne font pas correctement leur travail.  

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